EL CONFLICTO ENTRE LA ÉTICA CATÓLICA Y LA ÉTICA PROTESTANTE. Tratando de entender (121)

Indalecio Liévano Aguirre - El conflicto entre la ética católica y la ética protestante

Mesianismo y Escatología. - La Edad Media. - Síntesis Agustino-Tomista. - Doctrina de la Gracia. - Crisis de conciencia cristiana. - El Renacimiento. - Los valores del mundo. - La Reforma. - Martín Lutero. - La revolución social alemana. - Calvino. - Doctrina de la Predestinación. - La Ética de los Elegidos. - Los "santos visibles". - El burgués puritano. - El Estado burgués y la moral del fariseo. - "El pueblo es una gran bestia". - La Contra-reforma. -Ignacio de Loyola. - La Ética del libre albedrío. - La reforma Social. - Loyola y Lenin. - La soberanía del pueblo. - Las Misiones y el Teatro. - Desarrollo económico de los pueblos atrasados. - Oriente y Occidente. - La exculpación. - Comienza la batalla.

Al tiempo que en la América española se cristalizaba, en las Leyes de Indias, el espíritu de justicia propio del pensamiento católico tradicional, en Europa comenzaba una revolución que habría de afectar las bases éticas, económicas y sociales sobre las cuales se construyó el gran edificio del catolicismo medioeval. Los historiadores suelen registrar, con actitud de asombro, los complejos fenómenos del Renacimiento, como si pensaran que ellos tienen algo de inusitado o de fantástico en la historia humana Nada justifica este asombro Las energías y pasiones que hicieron su explosión en el Renacimiento fueron las energías y pasiones del hombre de todos los tiempos, cuando consigue desembarazarse de las restricciones de la ética o la religión El que los hombres aspiraran a enriquecerse ilimitadamente y a disfrutar, sin trabas, de los bienes de este mundo, nada tenía de extraordinario o de inusitado. La sorpresa se podría justificar, en cambio, con respecto a la que vivió el hombre de la Edad Media, cuyos apetitos de lucro fueron frenados durante siglos hasta el extremo de que la economía medioeval adquirió las inconfundibles apariencias de una economía casi estática. Sólo cuando se reconoce la eficacia que tuvieron los frenos religiosos sobre los instintos económicos del hombre medioeval, se puede entender la naturaleza de los tres grandes movimientos ocurridos en los siglos XV y XVI - el Renacimiento, la Reforma y la Contra- reforma -, cuyas consecuencias vivimos y padecimos en América, porque al tiempo que los conquistadores españoles, hombres típicos del Renacimiento, desataron en nuestro suelo el reinado del espíritu del lucro, fue también en la América española donde se efectuó uno de los más trascendentales experimentos de la Contra-reforma: las misiones jesuitas.

Para comprender estos grandes acontecimientos de la historia occidental, debemos preguntarnos, primero, cómo fue posible que el hombre medioeval aceptara durante siglos los frenos que la ética le impuso a sus instintos más espontáneos, comenzando por la ambición de riqueza y el afán desmedido de lucro. La respuesta se encuentra en la naturaleza misma de las grandes religiones mesiánicas, entre las cuales figura, en primer plano, el cristianismo.

La esencia del mesianismo no es, como frecuentemente se supone, la simple creencia en la venida futura de un Mesías, sino más bien la convicción de que ella coincidirá con el fin del mundo y que este acontecimiento habrá de producirse en un lapso relativamente próximo. Esta honda vivencia religiosa, llamada en Teología "convicción escatológica", domina la vida espiritual de las primeras comunidades cristianas e imprime su tinte de fervor característico a las prédicas de los Apóstoles, después de cumplido el grandioso drama de la vida y el sacrificio de Jesús. «Por lo demás - dice San Pedro en su Primera Epístola - el fin de todas las cosas se va acercando. Por tanto sed prudentes y velad en la oración ». Por su parte, Santiago advierte en su Epístola: «Tened también vosotros paciencia, confirmad vuestros corazones, porque la venida del Señor se acerca ». Y San Juan describe, con tremendo dramatismo, el fin del mundo y presenta a los ojos del creyente "el nuevo cielo y la nueva tierra" que habrán de emerger del cataclismo purificador que acompañará la venida del Mesías: «Y vi un cielo nuevo y tierra nueva - dice porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron... Ahora, pues, yo, Juan, vi la ciudad santa, la nueva Jerusalem descender del cielo por la mano de Dios... No habrá ya muerte ni llanto, ni alarido, ni habrá más dolor, porque las cosas de antes son pasadas ». (Apocalipsis XX).

La gran expectativa mesiánica engendró una nueva espiritualidad sobre el cuerpo exánime del escepticismo clásico y condujo a los hombres de Occidente, estremecidos por la "emoción escatológica", a adoptar una actitud de total desprendimiento ante los bienes de este mundo. La vida terrenal adquirió la significación de mera etapa preparatoria para esperar la próxima llegada del Mesías y la historia humana halló su símbolo expresivo en la concepción de "Las Dos Ciudades", de San Agustín. «Está escrito - decía el Obispo de Hipona - que Caín fundó la ciudad terrenal; pero Abel, verdadero tipo del peregrino, del viajero, no hizo lo mismo. Porque la ciudad de los Santos no es de este mundo, aunque hace nacer a sus ciudadanos en él para que cumplan su fugaz peregrinaje, hasta que llegue la hora del Reino de Dios ».

Centradas todas las expectativas de la existencia en la Ciudad de Dios, la vida propiamente terrenal perdió importancia y así pudo afirmarse, en el marco de la conducta humana, una ética rigurosa, fundada en un apasionado amor al prójimo y en el repudio categórico de toda idea que fincara la conquista de la felicidad en el apego a las riquezas materiales. « El cristiano - decía San Agustín - no debe abundar sino reconocerse pobre. Si tiene riquezas debe saber que éstas no son riquezas verdaderas... Seamos pobres y entonces seremos saciados. Dios no mira el haber sino la codicia y ve que el mendigo anhela cosas temporales y le juzga según la codicia no según los haberes que no le ha sido posible conseguir... No te llames a engaño ni sueñes carnalmente con una tierra que lleva leche y miel, fincas, amenas, huertos fértiles y sombreados; no sueñes alcanzar tales cosas, que suele codiciar aquí el ojo de la avaricia. Pues siendo la codicia raíz de todos los males, hay que extirparla ».

La gran vivencia religiosa del mesianismo domina toda la Edad Media y se manifiesta en las concepciones de la Parusia, del Milenio y tantas otras, que representaban las sucesivas elaboraciones intelectuales de la creencia en el próximo fin del mundo. La influencia que ellas tuvieron en el pueblo, explica suficientemente las numerosas aclaraciones que al respecto hicieron los Padres de la Iglesia y la necesidad en que se vio todavía el Pontífice León X, en el quinto Concilio dé Letrán, de amenazar con la pena de excomunión a quienes anunciaran con "fecha fija" el fin del mundo.

Hubo también factores, típicamente económicos, que en forma decisiva contribuyeron al arraigo del ascetismo medioeval. La tremenda desarticulación introducida en el cuerpo geográfico del mundo clásico por las invasiones de los bárbaros y la completa paralización del comercio, a causa de la vio lenta ofensiva del Islam en el Mediterráneo - la gran vía de comunicación del mundo clásico -, sitiaron a la Cristiandad y « la Europa occidental - dice Pirenne - volvió al Estado de región exclusivamente agrícola. La tierra fue la única fuente de subsistencia y la única condición de la riqueza... Los bienes muebles ya no tenían uso económico alguno... ».

En este mundo saturado de tensiones espiritualistas, cuya economía había perdido toda complejidad, le fue posible a la Iglesia efectuar un cambio revolucionario en las nociones tradicionales sobre la riqueza, los medios de conseguirla y la manera de usarla. El fin de la actividad económica dejó de ser la simple ambición de lucro para contraerse a la satisfacción de las necesidades esenciales. El atesoramiento de bienes materiales se miró con desconfianza, juzgándolo síntoma de avaricia, y se trató de que la actividad económica se rigiera por la súplica evangélica: «El pan nuestro de cada día dánosle hoy». La producción, el uso del dinero, la propiedad, los contratos, etc., fueron sujetos al fin superior de la salvación y la economía, como tal, debió someterse a la ley Moral. La teoría de los precios se vinculó a los costos de producción y no a la acción de la oferta y la demanda, y se intentó acomodar el salario a las necesidades de los obreros y no a los requerimientos de los productores.

El problema central que se debatió en el campo de la ética económica medioeval fue el de la usuras El ataque masivo realizado contra los usureros por los teólogos, canonistas y Concilios, se comprende por el problema de carácter religioso planteado por la usura. Cobrar por ayudar al prójimo y servirse de la miseria y las necesidades ajenas para derivar utilidades, se consideró un pecado capital y los Concilios Ecuménicos de Lyon, en 1274, y de Viena, en 1312, promulgaron la más severa, legislación contra los usureros Se les excluyó de la comunidad católica y se prohibió su entierro cristianó. Sus testamentos se declararon nulos y ningún individuo, ni sociedad, podían arrendarles casas, ni tener comercio alguno con ellos.

A los magistrados que en las Cortes reconocieran eficacia jurídica a los contratos de que se servían los prestamistas para disfrazar sus operaciones, se les conmino con la excomunión. De acuerdo con las disposiciones del Concilio de Viena, los usureros sólo podían librarse de las penas pronunciadas contra ello si se avenían a restituir las ganancias obtenidas por la usura.

No quiere ello decir que los principios normativos reflejaran exactamente la realidad social de la Edad Media. La continua lucha de la Iglesia contra las prácticas económicas de la época demuestra que tales principios se desconocían frecuentemente y la insistencia de los Concilios , en prohibir la usura a los eclesiásticos, permite suponer que elles no eran ajenos, como no lo fueron, a una actividad tan mal mirada por teólogos y canonistas. Se cometería un error, sin embargo, si de este reconocimiento se pretendiera deducir que las doctrinas de la Iglesia no tuvieron efecto alguno sobre la conducta, del hombre medioeval. Todo lo contrario. Los "bárbaros" que salieron de los bosques del Norte o de las planicies desérticas del Asia y se precipitaron, como fieras de presa, sobre el mundo occidental, adoptaron gradualmente, gracias a la profunda religiosidad de la Edad Media, unos éticos que otorgaban protección a los humildes contra los abusos de los poderosos. El odio que profesaba Federico Nietzsche al cristianismo le permitió comprender, como pocos han comprendido, la profundidad de la obra realizada por la Iglesia y en su famoso libro, "El Anticristo", consignó estas brutales sentencias, que constituyen la mejor defensa de la Iglesia Católica: « Lo que hizo posible él cristianismo no fue, como se cree, la corrupción de la Antigüedad noble. Nunca se combatirá bastante la imbecilidad de los sabios que sostienen semejantes tesis. En la época en que las capas de parias enfermos y corrompidos se cristianizaron en todo el imperio romano, el tipo contrario, la distinción, existía en su forma más bella y acabada. La mayoría se hizo entonces señora; la democracia de los instintos cristianos obtuvo la victoria... Dios en la cruz, ; no se comprende la terrible intención que hay detrás de este símbolo? Todo lo que padece, todo lo que está colgado, de la cruz es divino... El que las razas del Norte de Europa no rechazaran al Dios cristiano, es cosa que verdaderamente no honra a su don religioso... El cristianismo se puso del lado de lo débil, de todo lo bajo, de todo lo fracasado, y formó, ideal en oposición a los instintos de conservación de la vida fuerte. En el cristianismo figuran en primera línea los instintos de los esclavos, de los subyugados y los oprimidos; las castas más bajas son las que buscan en él su salvación... Otorgar la inmortalidad a Pedro y a Pablo ha sido el atentado más monstruoso contra la parte noble de la humanidad... Nadie tiene hoy la osadía de los privilegios, de los derechos de dominación y del sentimiento de las distancias. El sentimiento aristocrático ha sido minado subterráneamente por la mentira de la igualdad de las almas... ».

El ideal de la Edad Media, fundado en el principio de que la sociedad es una entidad espiritual y no una máquina económica, fue sistematizado en las trascendentales disposiciones del Derecho Canónico sobre la usura, y en sus definiciones del "justo precio", el "salario necesario" y la "ganancia legítima". Este ideal alcanzó su expresión más completa en el libro monumental de un monje salido de una de las Ordenes religiosas fundadas por el genio español: el dominico Tomás de Aquino.

La famosa "Suma Teológica" de Santo Tomás, cuya grandeza conceptual podía hacer pensar que ella serviría de preludio de una nueva época, sólo alcanzó a ser el epílogo de la Edad Medial Cuando el monje dominico resumía toda la experiencia acumulada por la sabiduría medioeval, ya comenzaban a sentirse esos ruidos sordos y subterráneos que anuncian la proximidad de las grandes revoluciones. Tomás de Aquino no los oyó y en la paz de su celda conventual continué escribiendo el libro que sellaría con singular magnificencia el final de una gran época. Su obra no tuvo mayor influencia por la súbita modificación de las condiciones que mantuvieron durante siglos el delicado equilibrio social de la Edad Media. Esas condiciones comenzaron a transformarse cuando las Cruzadas restablecieron el contacto entre Europa y el Oriente, se redujo la presión del Islam y pudo reanudarse el comercio en el Mediterráneo. Entonces el espíritu de lucro reapareció con inusitado vigor y el contacto con el lujo oriental despertó de nuevo en el hombre europeo la ambición de disfrutar de una existencia grata y confortable. Un mundo que había estado privado largamente de la abundancia y del lujo, absorbió con voracidad los productos de civilizaciones más refinadas y a través de ellos adquirió un concepto distinto de la riqueza. El precio justo, la ganancia legítima y el interdicto de la usura perdieron su eficacia restrictiva y la balanza comercial de Europa con Oriente se tomó deficitaria y hubo de compensarse con el flujo de metales preciosos que venían de América. El comercio dio origen a gigantescas fortunas y los Fúcar, los Welser y los Médicis, para no citar sino los principales, convirtieron el oficio de los usureros de la Edad Media en el núcleo central de la actividad económica de la nueva época. La tierra reseca de la Edad Media, azotada por vientos de espiritualismo ascético, se vio humedecida, irrigada, por una corriente de vitalidad hedonística, por una desenfrenada gula de bienes materiales. Esa tierra reseca se convirtió en selva y de esa selva emergió de nuevo el hombre sin frenos éticos, la magnífica bestia de presa, cuyos modelos serían los "condottieros" italianos, los conquistadores españoles, los piratas ingleses, los negreros portugueses y los comerciantes y banqueros alemanes e italianos. El proceso llegó a su culminación cuando un miembro de la familia Médicis, de esa familia que hizo fortuna y construyó su poderío con la práctica de la usura, se ciñó la Tiara Pontificia y se sentó en el trono de San Pedro. Fue Giovanni de Médicis - quien goberné a la Iglesia como León X - el autor de la famosa Bula, de 1517, en la que se autorizó la venta de Indulgencias para financiar la construcción de la Basílica de San Pedro.

El Renacimiento, por eso, presenta dos caras bien distintas para el historiador, como las presentó para los cronistas de la época: de un lado se advierte la esplendidez y el lujo de las minorías enriquecidas en las especulaciones comerciales y en la banca y del otro se entrevé la extremada miseria de las multitudes. Una miseria bien distinta de la antigua pobreza de la Edad Media; una miseria que no era el resultado de la estrechez general de una época sino de la franca explotación de los desposeídos por los nuevos ricos, quienes ahora se servían de los remanentes del feudalismo para acelerar el proceso de concentración y atesoramiento de la riqueza.

Este explosivo contraste entre el lujo y la miseria con lujo a un estado de malestar general y en extensas zonas de a cultura de Occidente comenzaron a removerse, con inusitada violencia los fundamentos tradicionales del orden. Los mes de campesinos crearon una situación extremadamente tensa y los espíritus más alertas de la época no dejaron de advertir que los levantamientos de los campesinos en Alemania, por ejemplo, eran síntoma inequívoco de una explosiva insurgencia social que, de seguir su lógico curso, iba a anegar, en una inmensa marejada revolucionaria, todas las estructuras jerárquicas de la sociedad.

La rebelión general de los hombres del Renacimiento contra el espíritu de la Edad Media se traduce, por tanto, en dos tipos de reacciones bien distintas: los estamentos acaudalados pretenden desembarazarse de las restricciones éticas que durante siglos encadenaron el espíritu de lucro, y la multitud de los desposeídos aspira confusamente a crear un orden social en el que reine la justicia y desaparezca la miseria. La "comunidad de bienes", atribuida a las sectas primitivas cristianas, se entrevé como una esperanza por todos los humildes y esa esperanza alcanza a contagiar a algunos de los teólogos católicos del Renacimiento y da motivo a obras monumentales, como la "Utopía" de Tomás Moro y la "Ciudad del Sol" de Campanella. En ellas se describe el modelo de una sociedad comunista, de la que ha desaparecido la propiedad privada y se rige por los principios esenciales del Cristianismo.

Si la Teología medioeval se mostró impotente para oponerse al doble embate del Renacimiento, ello no quiere decir que el espíritu renacentista fuera capaz de convencer a los hombres de la legitimidad de los cambios revolucionarios que estaban cumpliéndose. La conciencia de frustración que se percibe en todo el movimiento intelectual renacentista se debe a la incapacidad de los Humanistas para ofrecer una teoría capaz de legitimar el anhelo general de disfrutar plena mente de este mundo y de construir en él una morada amable para el ser humano, en contraposición con el espíritu ascético de la Edad Media. Como resultado de este fracaso se introdujo una radical dicotomía entre las convicciones y el comportamiento. Las actividades económicas de la época se desenvuelven sin tener en cuenta los antiguos preceptos sobre la usura el precio justo, el salario necesario o la ganancia legítima, pero sobre la conducta de los banqueros y comerciantes pesa toda vía el rechazo público, la sanción moral de las antiguas doctrinas. Los hombres del Renacimiento se enriquecen, es verdad, pero no pueden estar orgullosos de su riqueza, ni mucho menos de los medios empleados para adquirirla.

Destruida la antigua armonía entre la fe y la conducta, los grandes bastiones de la dogma católica se vieron asediados por una masa de fuerzas oscuras y repentinamente se cuarteé aquel de los dogmas de la Iglesia en el que los pensadores cristianos habían tratado de ofrecer una solución definitiva para el más profundo y decisivo de los problemas a que deben enfrentarse todas las religiones: el problema del Mal.

Desde principios de la humanidad el hombre trató siempre de hallar una explicación satisfactoria para la probada capacidad que poseen los seres humanos de hacer el mal a sus semejantes y para todas las formas de desventura que en el mundo se traducen en dolor, miseria, enfermedad y muerte. En las antiguas religiones de Oriente se concibió el Mal como una ineludible fatalidad cósmica, a la que se atribuyó carácter divino, y la historia se asimilé a una lucha, en el escenario del mundo, entre las potencias divinas del Bien y las fuerzas, igualmente divinas, del Mal. Esta concepción dio origen a un credo religioso dualista, que no dejaba al ser humano otro recurso que el de anular su vida sensible para escapar hacia la disolución espiritual del Nirvana o resignarse a reconocer que las injusticias, la miseria- y los dolores del mundo eran el producto legítimo de uno de los principios divinos que regían, desde toda la eternidad, la marcha del cosmos.

El genio religioso hebreo se rebeló contra el fatalismo de las religiones orientales y en lugar de atribuir un carácter eterno e inmutable al mal, lo interpretó como el producto de un acontecimiento histórico, la Caída del Hombre, caída que introdujo, en un mundo inocente y feliz, las dramáticas desventuras del Mal. Se necesité, sin embargo, de una profunda revolución en el mismo ámbito de la religión judía para que la humanidad pudiera dar el paso siguiente, el más decisivo, desembocar en la grandiosa doctrina de la Redención. La vida y la muerte de Jesús pusieron término a la idea oriental la inevitabilidad del mal y los primeros Padres de la Iglesia al reducir a términos teológicos el significado del sacrificio de Cristo, ofrecieron a la humanidad un nuevo y grandioso credo religioso, en el cual el gran misterio de la Redención privó de su carácter fatalista a las injusticias y viejas formas de opresión que las doctrinas orientales juzgaron inherentes al orden divino del cosmos.

Como la idea de la Redención abrió campos insospechados a la esperanza y al optimismo de los hombres, encadena basta el momento por el pesimismo del Oriente, la Iglesia hubo de enfrentarse a la inmediata aparición de doctrinas que llegaron a poner en peligro su unidad dogmática y su estructura temporal. La idea de la Redención llevó a muchos espíritus a pensar que, una vez emancipado el hombre de la culpa original por los méritos de Cristo, sobraba la liturgia sacramental y bastaba, a los creyentes, imitar individualmente la vida del Salvador para que les fuera dable alcanzar la bienaventuranza. Tales fueron las doctrinas que predicó Pelagio en momentos en que la Cristiandad necesitaba de toda la eficacia de su organización temporal para completar la conquista del mundo clásico y domeñar a los bárbaros que, en grandes masas, se precipitaban sobre el cuerpo geográfico de la civilización latina.

La grave amenaza que para la expansión del cristianismo acarreó una doctrina que descartaba la necesidad de los carismas sacramentales y la mediación del sacerdocio católico, ex plica el radical cambio que ocurrió en el pensamiento siempre generoso y benévolo de San Agustín y su apego repentino. a la doctrina de la Predestinación, doctrina que implicaba un renacimiento, en el mundo occidental, de muchas de las características del viejo fatalismo del Oriente. En el desenvolvimiento - dice Bonaiuti - del sistema que contrapone al moralismo de Pelagio, formula (San Agustín) aserciones de un pesimismo feroz, que la tradición cristiana debió repudiar explícitamente más tarde... Pinta con colores tan tenebrosos las consecuencias de la culpa original, que llega a suprimir implícitamente toda libertad del albedrío humano convertido, a causa de la culpa de origen, en un miserable esclavo del Mal... La Gracia, pues, o sea el sostén divino necesario para que este paralítico espiritual estire sus miembros contraídos, es un don enteramente gratuito y la salvación, el fruto de un decreto infalible de la bondad Divina. Se salvan o se condenan aquéllos que Dios quiere misteriosamente que se salven o se condenen... No obstante las exageraciones agustinianas, inevitables en una áspera controversia de veinte años, ellas cumplieron una altísima misión histórica en el proceso del pensamiento cristiano. A través de los siglos, podemos reconocer fácilmente que, si hubiese prevalecido el pelagianismo, el organismo eclesiástico, en cuanto medio e instrumento de distribución de los carismas de los cuales se alimenta la vida espiritual de los fieles, hubiera quedado cortado en su raíz.

La doctrina de la Gracia fue, pues, la solución que ofreció la Teología medioeval para el dramático problema planteado por Pelagio. De acuerdo con ella, el hombre, marcado por el pecado, no podía salvarse por sus propias obras sino por la acción de la Gracia Divina, que, "sin méritos ni proporción", le otorgaba Dios para alcanzar la bienaventuranza. «Dios escoge a los hombres y no los hombres a El», decían los teólogos medioevales. La Escolástica, es verdad, trató de salvar la libertad del hombre y el valor del albedrío, haciendo la distinción forzada entre Gracia suficiente, que permitía el con curso del albedrío, y Gracia eficaz, que disfrutaba de plena operancia sobre la voluntad. Esta distinción, no obstante, tenía un carácter meramente intelectualista y el sentido profundo de la Teología medioeval se orientaba a reducir al mínimo la acción de la voluntad en la economía de la salvación. La contradictoria definición del problema dada por Tomás de Aquino, muestra que el intento de armonizar la Omnipotencia de Dios con la libertad del hombre sólo se con siguió a costa de colocar en plano secundario al albedrío. « De que nada resiste la voluntad divina - dice Santo Tomás - resulta que no sólo adviene lo que Dios quiere, sino que adviene, sea libremente, sea necesariamente». El dogma de la Gracia, así concebido, se amoldaba perfectamente a un tipo de sociedad, como el de la Edad Media, en que la vida terrenal tenía el sentido de mera preparación ascética para el logro de la bienaventuranza.

El primer ataque de fondo contra el dogma de la Gracia lo encabezó el monje agustiniano Martín Lutero, quien inició, de esta manera, el complejo fenómeno histórico de la Reforma. Atormentado su espíritu por profundas contradicciones, hijas de la exuberancia vital de su personalidad, Lutero comprendió a medias el problema de fondo de su tiempo y en su masivo ataque a la doctrina de la Gracia no se propuso emancipar la voluntad humana sino atarla más estrechamente a un nuevo tipo de ascetismo. Para negar el dogma de la Gracia, Lutero se acogió a la tremenda doctrina de la Predestinación, empleada por San Agustín en su histórica controversia con Pelagio, y negó, en forma más radical que los Escolásticos, la acción del albedrío en la economía de la Salvación. Sólo la fe tenía eficacia salvadora para Lutero. Sólo ella justificaba. «La fe decía - es cosa completamente distinta del libre albedrio ».

El hombre no tiene libertad «al igual que un tronco, que una piedra, que un montón de barro o que una estatua de sal... El testimonio de nuestra razón nos dice que no puede haber voluntad libre ni en un hombre, ni en un ángel, ni en un ser viviente ninguno ».

Si Lutero tornó más dramática la dependencia espiritual del hombre, cortó, en cambio, los vínculos que lo ataban al cuerpo material de la Iglesia, porque al negar la eficacia salvadora de la Gracia, que el creyente obtenía por la práctica de los Sacramentos, hizo inútil la función del sacerdocio católico y convirtió el problema de la salvación en un diálogo personal entre Dios y el creyente. Si el hombre conseguía llegar al éxtasis y renunciamiento propios del místico, ello le daba derecho para considerarse como uno de los predestinados por Dios, desde toda la Eternidad, para salvarse.

Fue su audaz y arrogante negativa a reconocer la legitimidad del cuerpo material de la Iglesia, y no su Teología, el motivo que provocó el estallido revolucionario de la Reforma. El guante de desafío lanzado por él a la Silla Pontificia, ocupada entonces por un miembro de la familia Médicis, y su rechazo rotundo a permitir la venta de Indulgencias, provocaron la revuelta social que venía incubándose en Alemania. Los campesinos se levantaron en masa y se dio comienzo al asalto sistemático de los Castillos medioevales. El odio entre siervos y barones empapé de sangre el suelo germano y, como lo advierten los cronistas de la época, en las noches podían verse las campiñas iluminadas por inmensas hogueras en las que se consumían las fortalezas de los señores feudales. Los siervos, formados en ejércitos improvisados - como acaeció después de la Revolución Francesa y en la Revolución Rusa -, tomaron cruenta venganza de sus antiguos señores y los jefes de los campesinos, Karlstadt y Tomás Munster - confiados en el apoyo de Lutero -, propusieron soluciones que lindaban prácticamente con el comunismo. Sobre este escenario de gigantesca ebullición se agrandó la figura del monje agustino y con ella el movimiento de insurgencia contra el Papado. « Lutero - dice uno de sus biógrafos - procedía realmente de abajo; era una fuerza eruptiva salida de la tierra, un cráter que estalló súbitamente, y que vertió su lava ígnea sobre Alemania, incendiándola; era un volcán que arrojó rabiosamente sus piedras contra la lejana Roma; y que, con sus erupciones, causó incendios en el resto de Europa ».

La lealtad de Lutero al movimiento de inconformidad desatado por su exaltada pasión de místico, tuvo corta duración. Los levantamientos de los campesinos le aterraron y terminó por entregarse a los Príncipes Electores y a los barones, traicionando a las multitudes que le veneraban y creían en él. Era lo suficientemente prudente - dice su panegirista Alfred Weber - para saber que su nueva fe sólo podría conseguir un apoyo y más tarde una forma eclesiástica, mediante la protección y los intereses de los poderes estatales que entonces surgian ». Con la bendición y estímulo de Lutero, los señores feudales de Alemania masacraron en forma brutal a los campesinos y la revuelta luterana se redujo, desde entonces al saqueo de las tierras de la Iglesia por los Príncipes Electores y su cauda de voraces barones. El luteranismo dejó de representar la gran esperanza de redención humana que había encarnado en su alborada y de el sólo quedó, en realidad, lo que necesitaban las clases dirigentes alemanas: la repudiación del Papado. Fue principalmente una religión de los alemanes y para los alemanes.

Si la Reforma se hubiera reducido a las doctrinas luteranas, sus alcances habrían sido menores. Pero la insurgencia iniciada por Lutero se transformó en una doctrina demoledora cuando la dirección del movimiento reformista pasó a manos de un hombre excepcional, dotado de un genio frío e implacable y quien poseía, es verdad, una gran versación teológica, pero carecía de verdadero espíritu religioso: Juan Calvino. El comprendió, mejor que Lutero, las potentes fuerzas que se agitaban en el subfondo de la cultura occidental y se propuso utilizar la Teología no para apaciguar los conflictos de su espíritu, sino para dar a la revolución económica del Renacimiento la justificación moral que le faltaba. En su obra monumental "Las Instituciones Cristianas", el penetrante genio de Calvino salvó a la Reforma de ser un mero episodio y la convirtió en un movimiento formidable, que habría de transformar profundamente el mundo. Su aspiración fue justificar, con la religión, el derecho de los lobos a andar, sin ningún género de trabas, en medio del rebaño de las ovejas. Para conseguir este fin, Calvino ancló en el centro de su Teología la tremenda doctrina de la Predestinación, como lo hizo Lutero, y de ella. de dujo consecuencias éticas que darían origen a un tipo de sociedad, en la cual sería difícil reconocer los valores clásicos del cristianismo. « Dios no sólo previó - escribió Calvino - la caída del primer hombre.., sino que lo determiné todo por su propia voluntad... Ciertos individuos que El escoge como sus Elegidos, están predestinados a salvarse desde toda la eternidad, por merced gratuita e independiente de todo mérito; los demás han sido destinados a la condenación eterna por un justo e irreprochable, aunque incomprensible, juicio divino ». No se limitó Calvino a fundar su Teología en un principio que dividía tajantemente a la humanidad entre los elegidos y los réprobos, sino que dio, a continuación, el paso revolucionario en que consistía su aporte a la idea de la Predestinación: la doctrina de la Comprobación. Con esta doctrina se propuso Calvino satisfacer el explicable anhelo, de los hombres, de conocer si pertenecían o no al grupo de los Elegidos y formular una nueva ética, contraria y distinta a la medioeval.

¿Cuáles eran los síntomas infalibles que consideraba Calvino como "comprobación" de que una persona formaba parte del grupo de los Elegidos de Dios? El Reformador juzgaba que las virtudes salvadoras eran la sobriedad, el ahorro, la diligencia, la frugalidad, el repudio de los placeres sensuales y, en completo acuerdo con el espíritu del Renacimiento, miraba el éxito económico como señal característica de los predestinados. Así la adquisición de riqueza se convirtió para el creyente en el más elevado deber moral y en auténtico requisito de la salvación. Uno de los principales teólogos calvinistas, Richard Báxter, en su famoso "Directorio Cristiano", definía, de la siguiente manera, el ideal de la ética calvinista: « Si Dios os muestra un camino que os va a proporcionar más riqueza que siguiendo, camino distinto y lo rechazáis para seguir él que os enriquecerá menos, ponéis obstáculos a uno de los fines de vuestra vocación y os negáis a ser administradores de Dios y a aceptar sus dones para utilizarlos en su servicio cuando El os lo exigiese. Debéis trabajar para ser ricos, no para poner vuestra riqueza al servicio de vuestra sensualidad y vuestros pecados, sino para honrar con ella a Dios »

El enriquecimiento como vocación del creyente y la práctica de las virtudes que conducían al atesoramiento de dinero, como exigencia para pertenecer al grupo de los Elegidos, he ahí la esencia de la ética calvinista, designada admirablemente para transformar a la naciente burguesía occidental en una fuerza activa y disciplinada. A fin de que nadie se equivocara sobre los objetivos perseguidos por el nuevo credo, Calvino dio a continuación el paso revolucionario que sería la decisiva razón de sus éxitos proselitistas: rompiendo con todas las tradiciones canónicas, declaró legítima la usura.

Su Iglesia se ensanchó entonces con las conversiones "repentinas" de los grandes banqueros, comerciantes y especuladores de la época - de la alta y media burguesía del Renacimiento -, que largamente habían esperado una doctrina moral que legitimará sus riquezas y los medios empleados para adquirirlas. « El capitalismo - dice Henri Pirenne - estorbado por las restricciones que puso la Iglesia al comercio del dinero y a la especulación, le procuró a los calvinistas la adhesión de un buen número de negociantes y de empresarios. Es preciso no olvidar aquí que Calvino había reconocido la legitimidad de los préstamos con interés, que Lutero, fiel esto como en tantas otras cosas a la teología tradicional, condenaba todavía. Los primeros recursos puestos a la disposición de la nueva Iglesia para cubrir sus gastos de propaganda - si se nos permite emplear una expresión harto moderna pero que responde perfectamente a la naturaleza de las cosas - le fueron anticipados por comerciantes enriquecidos. Hacia 1550 es ya considerable en la plaza de Amberes el número de los recientemente convertidos entre el mundo de la Bolsa. Los católicos se quejan de que aquéllos se aprovechan de su influjo sobre los obreros para obligarlos, por lo menos aparentemente, a adherirse a su fe. También la nobleza suministra desde el principio un numeroso contingente de adeptos ». Este entusiasmo estaba sobradamente justificada porque Calvino, con su Religión, convirtió a los ricos en "santos visibles", como desde entonces comenzaron a llamarse los burgueses de Londres, de Ginebra, los Países Bajos y Alemania. « No es totalmente caprichoso afirmar - escribe Tawriy - que en un escenario menor, pero con armas no menos formidables, Calvino hizo por la burguesía del siglo XVI lo que Marx realizó por el proletariado en el siglo XIX; la doctrina de la Predestinación otorgó la ansiada seguridad de que las fuerzas del universo estaban del lado de los Elegidos, como en una época diferente y posterior haría el materialismo histórico con el proletariado ».

Como el fin de toda ética, digna de ese título, es la "crianza" de un tipo de hombre, debemos considerar, así sea someramente, las cualidades del tipo humano criado por la moral calvinista: el burgués puritano.

Para modelar su arquetipo histórico sobre la frágil masa de la arcilla humana, Calvino organizó en Ginebra, y lo mismo hicieron sus continuadores en Inglaterra y Norte América, una verdadera Inquisición, cuya finalidad era imprimir a los creyentes las virtudes que Calvino situé en el centro de su sistema moral: la sobriedad, el ahorro, la diligencia y el repudio de los placeres de los sentidos. En Ginebra, como después en la Nueva Inglaterra, se estableció una feroz "policía de las costumbres" y todas las acciones de los particulares fueron objeto de acuciosa vigilancia y de sanciones draconianas. El presupuesto familiar, los gastos menores, las diversiones, el modo de vestir, el atuendo de las mujeres, las oraciones y los deberes conyugales, fueron sometidos a la permanente y alerta intervención de la nueva Iglesia. En sus observaciones sobre este aspecto del calvinismo dice Max Weber: « La concuspicencia aneja al coito, es considerada como pecaminosa, inclusive en el matrimonio y, según opinión de Spener, es consecuencia del pecado, que convierte un hecho natural y querido por Dios en algo indisolublemente unido con sensaciones pecaminosas y por tanto en un pudendum ». El teatro fue también motivo de particular aversión por parte de los calvinistas y por su influencia se cerraron, en masa, los teatros de los países occidentales donde dominaron sus sectas. Hasta el famoso teatro de Stratford, donde se presentaban regularmente las obras de Shakespeare, fue clausurado por los puritanos, lo cual explica el odio que profesaba Shakespeare a los sórdidos hijos de Calvino. Pero no se crea que la "crianza" del burgués puritano se efectué por medios suaves o tolerantes. Para anclar la moral burguesa en el alma de los creyentes, Calvino prendió las hogueras de la Inquisición protestante. Su alma de moralista sádico gozaba presenciando los castigos que decretaban los "santos" contra los infractores de las severas restricciones exigidas por su "moral de la avaricia". Centenares de victimas fueron torturadas en las cárceles de Ginebra y llevadas a la hoguera, bajo la mirada febril del nuevo Papa de los protestantes. El caso del sabio español Miguel Servet, a quien se debe el descubrimiento de la circulación de la sangre, fue uno entre tantos, famoso apenas por la celebridad de la víctima. Servet fue quemado en Ginebra por orden de Calvino, quien se complació visiblemente, durante el horrible espectáculo, porque la mala calidad de la leña prolongó la tortura del gran sabio español. ¡Causan risa, por tanto, los escándalos farisaicos de los historiadores protestantes contra la Inquisición española!

La moral calvinista tuvo dramáticas consecuencias para el destino de la humanidad. Por ella, el espíritu de lucro se convirtió en sinónimo de santidad y la pobreza en síntoma anticipado de reprobación. «Un cristiano - reza un proverbio calvinista - no puede, ser un mozo de cuerda o un holgazán, y ser bienaventurado ». « Si el hombre - agrega otro - es grande y rico, él hará una armonía más dulce y melodiosa en los oidos de Dios, que si fuese pobre y de baja condición » Las naciones, cuyas clases dirigentes se impregnaron de la ética puritana, dejaron de considerar la explotación del pobre como hecho censurable y la juzgaron como una virtud del rico « Ya Calvino - observa Weber - había dicho que "el pueblo", es decir, la masa de los trabajadores y artesanos, sólo obedece a Dios cuando se mantiene en la pobreza; esta afirmación sería "secularizada" por los holandeses en el sentido de que los hombres sólo trabajan cuando la necesidad los impulsa a hacerlo, y la formulación de ese leit-motiv de la economía capitalista condujo más tarde a construir la teoría de la "productividad" de los salarios bajos».

Del concepto de los ricos predestinados se pasó pronto al de los pueblos y las razas predestinadas. Las grandes colonizaciones anglosajonas en los siglos XVI y XVII se efectuaron por adeptos de las sectas calvinistas y los crímenes y depredaciones que cometieron los famosos "peregrinos" puritanos contra los nativos se justificaron con citas de la Biblia, que oportunamente invocaban sus Pastores Biblia, sin embargo, no fue aceptada por los puritanos en su integridad y secuencia lógicas. Calvino y sus sucesores comprendieron que el Nuevo Testamento representaba una revolución contra el espíritu de la casta de negociantes judíos - simbolizada por los fariseos, los publicanos y los rabinos - y sus predilecciones fueron, por tanto, para el Antiguo Testamento. Jehová, el Dios terrible, el Dios del "pueblo escogido", reemplazó en la mente del puritano a la figura amable de Jesús, quien no tenía Elegidos, había venido a redimir a todos los hombres y arrojó a los mercaderes del templo, porque «mi casa es casa de oración y no cueva de ladrones». En el alma del puritano se repitió el drama del Calvario; Jesús no triunfé sobre Jehová, sino Jehová sobre Jesús y la ética dio un salto atrás de dos mil años.

Renació entonces en el mundo, como era natural que su. cediera, la esclavitud, institución que la Iglesia casi había lo. grado extinguir. Los continentes de color se vieron asaltados por las "naciones predestinadas", por los "pueblos elegidos", los cuales reanudaron la monstruosa piratería de la trata de negros. Y como si todo esto fuera poco, en el curso de corto lapso, las naciones occidentales pasaron de la ética que prohibía la usura a la institucionalización de la prisión por deudas. Así se resolvió, en parte, el problema de la escasez de mano de obra en las colonias puritanas de Norte América. Los deudores de la plutocracia calvinista inglesa fueron enviados a los dominios, encadenados como esclavos, para pagar las sumas adeudadas, con el producto de su venta, como siervos, a los plantadores del Nuevo Mundo.

Sólo en un país dominado por la ética puritana, como Inglaterra, podía concebirse la posibilidad de que se dictaran leyes llamadas "de pobres", para perseguir deliberadamente a los pobres. Sólo ese tipo de ética podía explicar la existencia, en las ciudades inglesas, de esas infames bastillas, llamadas Casas del Trabajo, en las que se amontonaban los desocupados no para recibir un alivio sino para ser "castigados" por estar sin trabajo. Sólo bajo el régimen de la burguesía puritana podían explicarse las doctrinas que, en los siguientes términos, des cribe el historiador inglés Tawny: «Se quejaban los empresarios de que, en comparación con los holandeses, los obreros ingleses eran indulgentes y vagos... Que de ello se deducía la conveniencia de los altos precios, los cuales no eran una desgracia sino una fortuna, porque de esta forma se compelía a los asalariados a ser más industriosos; que los altos salarios, lejos de ser una bendición, eran una desgracia, porque ellos conducían a las "orgías semanales". Cuando estas doctrinas se aceptaron generalmente, fue natural que los rigores de la explotación económica se predicaran como un deber público y, con pocas excepciones, los escritores de la época difieren solamente en los métodos por los cuales la severidad debía ser ventajosamente organizada... Todos estaban de acuerdo en que, tanto en el campo moral como en el económico, era vital que los salarios fueran reducidos... Cuando los filantropistas se preguntaron si sería conveniente, como les parecía, restablecer la esclavitud, nadie esperaba que los sufrimientos de los desposeídos despertaran en sus corazones un sentimiento de compasión. El rasgo más curioso de todo este debate, fue la absoluta negativa admitir que la sociedad tenía alguna responsabilidad en las causas de la miseria general ».

Sería inadecuado continuar este estudio sin tratar de inquirir cuál era el tipo de Estado que la dinámica de la ética calvinista propendía a engendrar. El problema tiene particular interés porque numerosos historiadores y tratadistas, inclusive católicos, suponen que la organización dada por Calvino a su Iglesia, condujo, por secularización, nada menos que al Estado Democrático. A fin de disponer de los elementos suficientes de juicio para apreciar la verosimilitud de esta hipótesis, vamos a ofrecer a nuestros lectores algunos datos pertinentes sobre la organización política que, a través de sus Iglesias establecieron las sectas calvinistas en la Nueva Inglaterra referimos a la Iglesia puritana, concretamente a la Congregacionalista, porque esa Iglesia constituyó el verdadero Estado de los puritanos y de ella se derivé, gradualmente, el orden político propio la ética calvinista. El gran sociólogo protestante, Perry Miller, en su estudio "Los Puritanos y la Democracia", describe, en los siguientes términos, la organización de la Iglesia Calvinista en la Nueva Inglaterra núcleo formativo de la nación norteamericana: «La política de la Iglesia establecida en la Nueva Inglaterra es la que hoy llamamos Congregacional. Lo cual significa, para decirlo crudamente, que la Iglesia fue concebida como compuesta de las. rentes que podían certificar que tenían una experiencia religiosa y estaban calificadas para convertirse en lo que los Fundadores llamaban "santos visibles"... La Iglesia, así concebida, se compone de la congregación exclusiva de los cristianos profesos. El resto de la comunidad fue rigurosamente excluido... No debe olvidarse que aún en los primeros días, cuando la convicción religiosa llegaba a su máxima altura, sólo un quinto de la población fue considerada hábil, o se encontraron hábiles ellos mismos, para tomar el Juramento de Alianza. resto, con escasas excepciones, convino en su exclusión de la Iglesia, reconociendo que no merecían participar en ella y orando para que se les otorgara la gracia de conseguirlo... En Hartford, Connecticut, uno de los colegas del gran Thomas Hooker, el más completo teórico del Congregacionalismo puritano, resumía el sistema diciendo que el Congregacionalismo significaba una democracia silenciosa en frente de una aristocracia activa ».

Descrita la organización de la Iglesia Calvinista nos interesa conocer ahora cómo se seleccionaban los famosos "santos visibles", los cuales ejercían, en la práctica, no sólo el poder eclesiástico sino también el político. En este aspecto operé, con toda su eficacia, la ética de Calvino, que convertía a los santos en burgueses y a los burgueses en santos a La tiranía de que a menudo se ha acusado a la oligarquía de la Nueva inglaterra - dice el historiador norteamericano. Vernon Parrington se explica fácilmente por las Ordenanzas calvinistas... El gobierno era una oligarquía de la gracia cristiana. El clérigo era el intérprete amaestrado y consagrado de la Ley Divina; el Magistrado era el administrador consagrado por la misma Ley, y ambos eran nombrados por elección de los Santos. Si por desgracia los Santos eran pocos y los pecadores muchos, ¿no era esto una razón esencial para proteger el Arca de la Alianza, a fin de que manos profanas no la mancillaran?... Cautelosamente mitigaron todo el descontento potencial dando el derecho de miembros de la Iglesia, o de ciudadanos suyos, a los moradores más ricos e influyentes, aliando así con la agrupación gobernante a los individuos de capacitación y aspiraciones... A medida que se desarrollaba el sistema, tendía a unirse con el capitalismo; limité la doctrina de los Derechos Naturales al derecho de propiedad ».

Sólo por virtud de la propaganda de las naciones protestantes se pudo hacer creer a la Humanidad que ese sistema tenía algún parentesco con la Democracia. Su natural evolución política y económica, a través del proceso de secularización, demuestra todo lo contrario. La teoría calvinista de los Elegidos, de los burgueses convertidos en "santos visibles", se tradujo en las doctrinas políticas de Locke, en Inglaterra, y de Madison, en los Estados Unidos, según las cuales el fin esencial del Estado es proteger a los propietarios contra los des poseídos y, en manera alguna, defender a los oprimidos contra los abusos de las clases acaudaladas. De estas premisas se derivó el llamado Estado Burgués de Derecho, de estirpe calvinista y anglosajona, en el que se institucionalizó el sufragio de los Elegidos, o sea, el sufragio condicionado, como lo estuvo durante el siglo XIX a la posesión de propiedad y renta por los votantes. Del Estado Burgués de Derecho, cuyos principios llevaron la realidad los puritanos ingleses y los constituyentes norte americanos, dice Harold Lasky con sobrada razón: « Su Estado no es más que un contrato entre un grupo de negociantes que forman una compañía de responsabilidad limitada cuya ley constitutiva prohíbe a los consejeros todas aquellas prácticas de las que, hasta su época, los Estuardos habían sido culpables... El buen ciudadano es el hombre que ha logrado o está logrando la prosperidad; la ley debe ser la que él concibe como necesaria. Las libertades que busca son las libertades que necesita. De la crisis moral del Siglo XVII emergió, en efecto, un liberalismo, pero acordado a las implicaciones de la religión del éxito. No es una religión que difiera profundamente de una época a otra. Es el credo del fariseo que hace de las pos externas la prueba del carácter, y asocia el mérito social con una ley que él ha moldeado para sus propios fines... Habiendo hecho de la desigualdad un artículo implícito de su fe (la Predestinación), invita luego a la libertad a quienes se les niegan los medios para alcanzarla »!

Uno de los principales autores de la Constitución norte-americana, James Madison, resumió el concepto del Estado Burgués de Derecho en el famoso discurso que pronunció en la Convención Constituyente de Filadelfia, discurso al cual pertenecen los siguientes apartes: « Actualmente prevalecen los intereses de los terratenientes; pero con al andar del tiempo, cuando el número de éstos sea comparativamente pequeño, ¿no perderán la preponderancia en las elecciones venideras? Y, si no se toman medidas adecuadas para impedir esto, ¿qué será de nuestro gobierno? En Inglaterra, hoy en día, si se le diese el derecho de votar a gentes de toda clase, la propiedad de los terratenientes no tendría seguridad: se establecería la ley agraría. Si estas observaciones son justas, nuestro gobierno debe dar seguridad contra toda innovación de los intereses permanentes del país... El gobierno debe constituirse de manera que proteja a la minoría opulenta contra las mayorías ». Y Alexander Hamilton, otro de los artífices de la Constitución norteamericana, declaró en el célebre debate de la Convención Constituyente: « Poco afecto tengo a la majestad de la multitud y ,re nuncio toda pretensión a su apoyo...! ¡ El pueblo! ¡El pueblo es una gran bestia!».

De la misma manera que sólo la oligarquía de "los santos visibles" tenía derecho a intervenir en la Iglesia calvinista, en el Estado Burgués de Derecho, su hijo legítimo, únicamente se permitía votar a quienes disponían de renta y propiedad, como ocurrió en todos los países capitalistas hasta tiempos relativamente recientes, incluyendo nuestra patria. La Cultura Occidental, corroída por la ética de Calvino, necesitó de que corriera mucha sangre de humildes proletarios, para que le fuera posible, con el sufragio universal, dar un golpe decisivo a la moral utilitarista de los Elegidos.

En el campo económico el proceso de secularización de la ética puritana tuvo desarrollos no menos significativos. Los llamados Economistas Clásicos se encargaron de convertir en supuestas leyes científicas las cuatro falacias que el calvinismo apuntalé, con su moral, en el siglo XVI. Enumerémoslas:

1ª - Que una sociedad sólo puede ahorrar cuando se confía esa función a un grupo de privilegiados y sé les deja usar del capital de acuerdo con la dinámica de su propio y desmedido apetito de lucro. Tal fue el sustituto seudo-científico de la doctrina teológica de los Elegidos.

2ª - Que las personas elegidas para la función de capitalizar utilizarán el capital en inversiones que habrán de beneficiar automáticamente a la sociedad como un todo. Adam Smith, quien antes de dedicarse a la Economía fue profesor de moral protestante en Edimburgo, dice al respecto: «Cuando un hombre dirige una industria, el persigue solamente su propia ganancia y esto, como en muchos otros casos, es dirigido por una mano invisible a promover un fin que no es parte de su intención... Al buscar su propio interés, él promueve el de la sociedad más efectivamente que cuando real y conscientemente se propone promoverlo ». La expresión de Adam Smith "dirigido por una mano invisible" tiene claro sabor teológico y en ella se advierte la presencia del Dios de Calvino, dirigiendo a sus Elegidos.

3ª - El concepto de que para aumentar la "productividad" del trabajo de los obreros es necesario llevar a los últimos extremos su miseria. «Cualquiera que no sea idiota conoce - decía Arthur Young - que las clases bajas se deben mantener en la pobreza, porque de lo contrario, nunca serán industriosas ». Tal era la versión racionalista de la confusión establecida por Calvino entre los pobres y los, réprobos.

4ª - La división del mundo, por virtud de la llamada "Ley de la División del Trabajo", formulada por Adam Smith, en dos zonas destinadas respectivamente a ser la una rica y la otra pobre. La primera zona coincidía, naturalmente, con el territorio geográfico sometido a las plutocracias de estirpe calvinista, y en ella debían cumplirse los procesos económicos que requerían mayor complejidad, inteligencia y rendían mayores utilidades. En cambio, en la segunda zona, - formada por los continentes llamados de "color" - sus gentes y recursos sólo podían dedicarse a la producción de materias primas, cuyos precios, por la acción de una ley científica igualmente misteriosa, no debían guardar proporción ninguna, sino todo lo contrario, con los precios de los productos de las metrópolis protestantes. La institucionalización de los "término de intercambio" desfavorables para los llamados pueblos atrasados, era la versión racionalista del dogma de las "naciones predestinadas".

Los burgueses y sus ideólogos de turno se burlaron, en otras épocas, de los que apellidaban las "antiguallas" de la Edad Media - el salario justo, el precio justo, la ganancia legítima y el interdicto de la usura -; no está lejano el día,: sin embargo, en que la Humanidad agotará sus reservas para el asombro, cuando trate de explicarse cómo fue posible que los principios que acabamos de describir se hiciera pasar como "verdades científicas" por cerca de dos siglos!

Definir las relaciones entre la ética y el dinero ha sido siempre uno de los problemas centrales de toda la gran Cultura, porque la riqueza es una de las realidades más dinámicas de la vida social y si no se la sujeta firmemente a pautas normativas, termina por someter a la sociedad a sus leyes inhumanas y a esos ritos sórdidos, de contabilidad mecánica, que se traducen en la opresión de los humildes, en la avaricia de los poderosos y en la desaparición gradual de los sentimientos que ennoblecen el corazón humano cuando no está corroído por el desordenado apetito de conseguir provechos personales a cualquier precio.

El espiritualismo ascético de la Edad Media se forjé en el crisol de una profunda desconfianza por la riqueza, desconfianza que se tradujo en la formulación de una Ética que la condenaba como algo pecaminoso. Desafortunadamente la explicable rebelión del Renacimiento contra esta forma peculiar de definir las relaciones entre la moral y el dinero, fue radicalmente deformada por Calvino, quien redujo las proyecciones de su Ética a legitimar el enriquecimiento de una minoría los burgueses puritanos, suponiendo abiertamente que sus actividades "dirigidas por una mano invisible", poseían la virtud automática de beneficiar a toda la comunidad. De esta manera no se consiguió, como era necesario y deseable, incorporar el concepto de riqueza al ámbito espiritual de la cultura, sino situar el apetito de lucro personal en el sitio que debía ocupar precisamente la cultura. Era ésta la vía de menor resistencia, orientada a dejar a los hombres entregados a la dinámica de sus propios apetitos, empleando la moral para hacer esos apetitos más intensos.

El verdadero paso revolucionario frente al ascetismo del medioevo no lo constituyó la Ética de Calvino sino la postura de quienes se propusieron entonces introducir en el ámbito de la teología, la política y la economía tradicionales, los radicales cambios que parecían indispensables para emancipar la riqueza de conceptos morales anticuados y hacer de ella no un mero instrumento para beneficio de minorías supuestamente bendecidas por Dios, sino él elemento esencial y necesario para construir un orden nuevo en el mundo, desembarazado de la convicción agustiniana de una ineludible contradicción entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre.

Gracias al genio de la raza española se iba a explorar esa nueva alternativa y en el curso de esta experiencia habría de constatarse que la Humanidad no estaba fatalmente obligada a oscilar entre la influencia constrictora de la doctrina medioeval de la Gracia y la sola emancipación de un grupo de "predestinados" Que existía el camino obvio de libertar a todos los hombres, camino que los Humanistas del Renacimiento trataron de reivindicar para la cultura, pero cuyo hilo perdieron entre las, ruinas y los empolvados manuscritos del mundo clásico. Para que este acta histórico de liberación general tuviera plena eficacia, debía operarse en el mismo campo de la Teología, donde las doctrinas de la Predestinación y de la Gracia habían modelado al hombre de la Edad Media y se preparaban a forjar al burgués puritano. A esta empresa se la ha llamado, en nuestro concepto equivocadamente, la Contra-reforma y ella se debe al genio de un gran español, Ignacio de Loyola.

Loyola, a diferencia de sus émulos y contemporáneos - Lutero y Calvino -, no se quedó a la mitad del camino sino que, frente a la doctrina de la Predestinación y al dogma de la Gracia, dio el paso revolucionario - uno de los gestos más audaces de la historia -, de reivindicar el libre albedrío, es decir, la libertad del hombre, frente a las doctrinas que tradicionalmente la habían sojuzgado. «No debemos hablar - decía Loyola - tan largo e instando tanto en la Gracia que se engendre veneno para quitar la libertad. De manera que de la fe y de Gracia se puede hablar, mas no de tal suerte, ni con tales modo mayormente en nuestros tiempos tan peligrosos, que las obras del libre arbitrio reciban detrimento alguno, o por nihilo se tengan ».

No se crea que Ignacio de Loyola llegó repentinamente a estas conclusiones que lo apartaban de la Teología agustino-tomista y de la ética de Calvino. Loyola salió de un pueblo, el español, donde supervivía con mayor tenacidad el ascetismo medioeval y por eso su evolución espiritual comienza con una apasionada adhesión, como le pasó a Lutero, a dicho ascetismo. Hijo de una familia noble, aunque empobrecida, su juventud tuvo la esplendidez vital de esos capitanes de los tercios castellanos que pasearon por Europa el estandarte de España: Las crónicas de la época lo describen como un joven disipado, jovial, pendenciero y prendado, con un amor romántico, amor de caballería, de Germana de Foix, la segunda esposa del Rey Fernando el Católico. Su personalidad presenta una extraña mezcla entre los ideales de la época que estaba muriendo - que en Loyola se traducía en su pasión por los librós de caballe ría -' y las realidades nuevas, saturadas de mundanalidad, que atropellaban entonces con terrible violencia los últimos baluartes de la Edad Media.

Posiblemente su genio no se hubiera revelado sin un acontecimiento que cambió su existencia y dio nuevos rumbos a su voluntad: en el sitio de Pamplona fue herido en una pierna y de esa herida le quedó una permanente aunque ligera invalides. En el prolongado proceso de quietud a que le obligó su convalescencia, Loyola se adentró en sí mismo, descubrió el mar de fondo de su alma compleja y cuando se levantó del lecho era un hombre distinto Hizo entonces lo mismo que Lutero cuando la realidad del pecado y sus consecuencias determinaron tensiones intolerables para su alma apasionada: se entregó a las prácticas ascéticas más inhumanas. « Ayunaba - dice Oliveira Martins - a pan y agua todos los días y tan sólo los domingos admitía el regalo epicúreo de algunas hierbas cocidas. Bajo el sayal llevaba un silicio, y en el cuello, una cadena de hierro. Disciplinábase tres veces al día... Se presentaba sucio y con la ropa hecha trizas, con el rostro salpicado de lodo, de la tierra que besaba, empapada del sudor de sus tribulaciones; creciéronle cabellos, barbas y uñas a ley de naturaleza. Los chiquillos perseguíanle en tropel por las calles y corríanle a pedradas. Convirtióse en irrisión de las gentes».

Para Loyola como para Lutero las prácticas ascéticas no significaron, a la larga, un camino de liberación espiritual y ambos emergieron de la crisis que los condujo al ascetismo con soluciones que constituían su radical rechazo. Lutero, como ya lo dijimos, se desprendió de la liturgia sacramental y afirmó: « Sólo la fe salva ». E Ignacio se aferró a la voluntad libre del hombre, que se salva por sus obras en este mundo. « No debemos... instar tanto en la Gracia que se engendre veneno para quitar la libertad », fue la tajante afirmación de Loyola, la cual constituía, frente a la Teología medioeval, una declaración más revolucionaria que las de Lutero y Calvino.

Loyola no liberta al hombre con el fin de emanciparlo de Dios, sino para situarlo en ese mundo, embriagado de energías, que apareció en el Renacimiento. Los valores esenciales del cristianismo son su meta, pero esos valores no deben conseguirse por medio de una actitud contemplativa y de renuncia, sino impregnando de esencias cristianas el orden auténticamente terrenal que los hombres aspiraban a construir para su beneficio y bienestar. En la obra de Loyola, como en la de Calvino, está latente el gran problema del hombre moderno y para darle una solución ambos introducen innovaciones revolucionarias en la ética medioeval. Pero ahí terminan las semejanzas. La ética de Loyola, toma el hilo perdido de la revolución abandonada y traicionada por Lutero y se propone rehacer el inundo, no para establecer el reinado de los Elegidos, sino para crear un orden social en el que puedan tener cabida las legítimas aspiraciones de los oprimidos y de los humildes, cuya defensa fue el objeto central de las prédicas de Jesús. Ignacio de Loyola y Lenín, separados por sus creencias religiosas pero nacidos respectivamente en una época de crisis total, se asemejan, como lo han observado muchos historiadores, en la tremenda voluntad que despliegan para crear un nuevo orden terrenal. « Pocos son los hombres que en ninguna época histórica - dice el gran historiador austríaco Fulop Miller - han llevado una idea a sus últimas consecuencias con tal energía, realizando un pensamiento con tan extraordinaria tensión, influido en el conocimiento, el sentimiento y la conducta humana, como Ignacio de Loyola. Tal vez los más recientes tiempos ofrecen el ejemplo de una personalidad histórica que se le relaciona. ¿Lenín ha tratado de poner en práctica las pocas ideas de que disponía con tanto rigor y con tan poderosa energía como Ignacio. Sólo las enseñanzas de Lenín han logrado, de análoga manera que las de Loyola, remover tan pro fundamente a la humanidad en Europa, Asia, Africa y América, igual en los medios intelectuales que en las capas más bajas de la sociedad, y levantar tales masas de partidarios incondicionales y de irreconciliables enemigos. Estos dos hombres, el creyente más grande del siglo XVII y el ateo más grande del siglo XX, se han adentrado con férrea resolución en el profundo problema de la naturaleza humana y no se han contentado con un ligero cambio de superficie, sino que han modelado completamente, según su propio sentir, el entendimiento, las creencias y la voluntad de la juventud sobre la que han actuado. Ambos conocían el secreto de la eficacia histórica que consiste en llevar la teoría a la práctica viva, en crear un conjunto de la fantasía, el conocimiento científico, la clara reflexión práctica y la poderosa voluntad, único medio de poder dominar plenamente al hombre... Los males que entonces combatieron los jesuitas se parecen, en muchos aspectos, a los que invaden aún los tiempos actuales: mendicidad, paro, infancia abandonada y prostitución. No podían llevarse a la realidad los desmesurados planes que Ignacio formó para levantar en todas las ciudades de importancia alojamientos para los mendigos, crear instituciones, en masa, para proporcionar trabajo a los aptos y edificar, con recursos públicos, asilos para los viejos y enfermos... No tardó en comprender Ignacio cuán infructuosa era la altruísta y esforzada ayuda individual en medio de aquellas necesidades generales que tenían su raíz en la estructura social misma y eran conocimiento de ella desde tiempos inmemoriales. Así que no podía darse por satisfecho con auxiliar, en compañía de su pequeño ejército, a un enfermo aquí y a un hambriento allá; lo que se proponía ahora era combatir el mal en su totalidad, y el objeto en que ponía la vista y el esfuerzo, no era ya el prójimo caído en la necesidad, sino más bien la sociedad humana, entera. Pero a esta necesidad no se le podía atajar el paso simplemente con el apoyo benévolo en tal o cual caso de necesidad, sino que requería una definida y bien encaminada organización. Por primera vez el sentimiento medioeval, fundado en la compañía y el amor al prójimo, tomaba la forma de apoyo social reflexivo: y los jesuitas, emprendieron este camino, y en él se destacaron sobre lo que hasta entonces había sido la conducta caritativa de las hermandades religiosas ».

Pero hay un aspecto que diferencia radicalmente la obra .de Lenín de la de Loyola. Lenín organizó su movimiento y tomó el mando total del mismo, de tal manera que de su voluntad dependieron siempre las vitales decisiones históricas que condujeron a la victoria final de la Revolución. Ignacio de Loyola, por el contrario, no quiso ser Heresiarca - como lo fueron Pelagio, Lutero y Calvino -, y se limitó a ofrecer al Papado la oportunidad de dirigir una histórica revolución No aceptó, si quiera, que la Orden fundada por él llevara su nombre, como llevaban el nombre de sus fundadores las Ordenes franciscana y dominica; a la suya la llamó significativamente Compañía de Jesús y en las Constituciones de la Orden agregó, a los tres votos regulares, la obligación, para sus miembros, de prestar juramento de incondicional obediencia al Sumo Pontífice eso la obra de la Compañía habrá de detenerse y de cambiar bruscamente de rumbo, en el momento en que el Papado, presionado por los poderes católicos y protestantes y por las órdenes rivales de la Compañía, se resista a seguir las direcciones revolucionarias que constituían el natural resultado de la ética ignaciana. A la Compañía le pasó, en el siglo XVIII, lo que le ocurrió recientemente a los llamados "Sacerdotes Obreros". Se temió que avanzara demasiado, y por temor de que hiciera excesivas concesiones al mundo, se dio margen para que ese mundo reivindicara sus derechos legítimos no dentro de la Religión sino contra ella. « En el momento extremo de la crisis - dice Arnoid Toynbee en su "Estudio de la Historia" - la Iglesia Católica fue arrancada de las garras de la destrucción por la acción decisiva de una banda de santos que eclipsaron completamente a los respetables pero prosaicos padres de Constanza y Basel cuya grandeza no tenía pares en la Iglesia occidental desde que San Luis murió, en 1270, en la última Cruzada y Santo Tomás, en 1274, se puso en camino para el Concilio de Lyon. San Ignacio de Loyola capturé la audacia intelectual de la Italia del Renacimiento, la cual había fomentado el orgullo mundano del Papado en los tiempos en que Giovanni de Médicis reinaba como León X y Loyola puso esa audacia al servicio de una reforma total de la Iglesia, sujetándola a una estricta disciplina... Esos superhombres realizaron una tarea en el mundo occidental la cual aún opera y la cual aún no ha dado todos los ricos frutos que de ella pueden esperarse. En su tiempo, sin embargo, el peso muerto de la tradición Papal determinó una prematura detención del impetuoso avance de los santos del siglo XVI. Ellos libertaron al Papado de su orgullo mundano, pero la ambición de poder del Papado resultó demasiado fuerte para ellos... ».

Tiene, por tanto, particular interés estudiar la manera como Ignacio de Loyola y la Orden militante fundada por él, propusieron rehacer el mundo. Porque su batalla contra la dogmática medioeval del catolicismo y sus aportes revolucionarios a la organización política y económica de la sociedad, no obedecieron a fútiles resabios teológicos, sino que fueron el más grandioso esfuerzo realizado en la historia del catolicismo para dar a la sociedad una verdadera textura cristiana.

Correspondió el gran teólogo de la Orden, el español Luis de Molina, el mérito de elaborar, en forma acabada, la doctrina teológica del libre albedrío, corno lo hizo en su tratado "Concordia liberii arbitrii cum gracia donis, divina praescentia et divina praedestinatione" considerada, con razón, como la más demoledora crítica de la Teología agustino-tomista. La compleja argumentación de Molina sobrepasa las finalidades de este estudio y sólo nos interesa resaltar el verdadero propósito de su obra: proporcionarle un fundamento teológico a la libertad del hombre frente a la magna realidad de la Omnipotencia de Dios. Molina elabora, para el efecto, su famosa doctrina del probabilismo, doctrina que describe el vasto campo de las decisiones humanas como regido por la ley de las probabilidades, que Dios conoce pero no determina. De acuerdo con Molina, cuando el hombre toma una decisión lo hace seleccionando entre numerosas alternativas, todas posibles y probables.

Las doctrinas de este libro monumental fueron sometidas, desde el principio, a la más despiadada oposición por parte de los teólogos que defendían la Teología agustino-tomista. Dos Pontífices pensaron seriamente en prohibirlo por herético y los luteranos y calvinistas fueron igualmente agresivos en la manifestación de su rechazo. La idea del libre albedrío, base esencial de la ética ignaciana, sufrió golpes no menos rudos en el siglo XIX, cuando los progresos de las Ciencias de la Naturaleza dieron aparente fundamento a la doctrina teológica de la Predestinación. La causalidad y el determinismo, propios de la Física Clásica, y la teoría de la evolución de las especies, de la cual se derivaba la creencia de que la naturaleza sólo deja supervivir a los más fuertes, otorgaron aparente comprobación a la ética de los Elegidos. Sólo cuando la Ciencia abandonó el estudio de superficie de los fenómenos naturales y se adentró en el átomo, fue posible a los sabios descubrir, no sin sorpresa, que en la base esencial de la naturaleza no regía la determinación sino el probabilismo. Lincoln Bernett, en su reciente estudio "El Universo y el Doctor Einstein", resume así las revolucionarias conclusiones de la Física atómica: «La Física de los "quantum" - dice - ha demolido los dos pilares de la ciencia tradicional, la causalidad y la determinación. Porque tratando, como se trata en el átomo, en términos estadísticos y de probabilidades, se ha abandonado toda idea de que la naturaleza presenta una inexorable secuencia de causa y efecto. Y por la admisión inevitable de márgenes de incertidumbre se ha renunciado a la antigua esperanza de que la Ciencia, dado el presente estado y velocidad de cualquier cuerpo material en el universo, puede prever la historia del cosmos para todos los tiempos. El resultado de la pérdida de esta esperanza ha sido un nuevo argumento en favor de la existencia del libre albedrío. Porque si los eventos físicos son indeterminados y el futuro es imprevisible, entonces, quizá, esa desconocida cantidad llamada "mente" puede guiar el destino del hombre en un universo infinitamente incierto y caprichoso».

Como el racionalismo de los siglos XV III y XIX tendió una cortina de humo sobre el campo decisivo de la Cultura donde se generan las grandes Eticas, destinadas a formar los diferentes tipos de hombre en la historia, vamos a enumerar, en sus grandes líneas, los principales desarrollos sociales, políticos y económicos de la ética de Loyola, a fin de que el lector pueda, por su propia cuenta, descubrir sus implicaciones revolucionarias.

La obra temporal de los discípulos de Loyola comienza, explicablemente, por la formulación de la teoría del Estado Democrático, según la cual, la soberanía reside en el pueblo y el Estado se constituye por pacto, teoría que ellos presentaron con notable anterioridad a Rousseau. El jesuíta Francisco Suárez fue el autor de la revolucionaria doctrina de la soberanía popular, cuyas características y alcances describe en su famoso tratado "Defensa de la Fe", publicado en 1613: « Por derecho natural - dice Suárez - la comunidad civil perfecta es libre y no está sometida a ningún hombre fuera de ella misma, sino que ella misma tiene en sí todo el poder; su régimen, si no lo cambia, es el democrático, pero puede, si ella lo quiere, privarse de su potestad y transferirla a una persona o un senado... La comunidad, en cuanto es inmediata mente regida por Dios es libre y sui juris, la cual libertad no excluye sino que incluye el poder de regirse a sí misma y de mandar a sus miembros; lo que excluye es la sumisión a otro hombre por derecho natural, porque a ninguno concedió Dios tal poder, y si se lo ha transferido ha sido por elección de los hombres, esto es, por un pacto ». Y llevándose de calle toda la doctrina tradicional del Derecho Divino de los Reyes, agrega Suárez categóricamente: «Ningún rey o monarca tiene o tuvo inmediatamente de Dios o por institución divina el poder, sino mediante la voluntad y la institución de los hombres ».

Los teólogos jesuitas, a diferencia de los calvinistas y de los ideólogos de la burguesía, escriben con orgullo la palabra "democrático" y emplean el vocablo "pueblo" sin la significación depresiva que le atribuye el calvinismo. Dentro del concepto del pueblo, los jesuitas sitúan, en primer plano, a los humildes, a los oprimidos y a las llamadas razas de color. Y al pueblo, así concebido, le confieren la soberanía, en abierto contraste con la doctrina de los Elegidos, que las iglesias calvinistas y los filósofos de la burguesía puritana otorgaban privativamente a los ricos, convertidos en santos visibles. «Por la misma naturaleza - dice Suárez -, sólo está este poder (la soberanía) en la comunidad, en cuanto que es necesario para su conservación y en cuanto puede ser conocido por el dictamen de la razón natural: pero la razón natural sólo indica que es necesario en toda la comunidad y no en una persona ni en un senado; luego, en cuanto que proviene inmediatamente de Dios, el poder civil ha de entenderse que está en toda la comunidad y no en una parte de ella ».

Fundado en el concepto de la Soberanía Democrática, el jesuíta Juan de Mariana, formuló en su obra "Del Rey la Institución Real" publicada en 1599 y dedicada al heredero del trono español, cuyo preceptor era, la famosa doctrina de la legitimidad del tiranicidio. « Cuando la potestad real es legítima - escribe Mariana - tiene su origen en el pueblo... Ciertamente la república, de la que nace el poder regio, puede, cuando así lo exijan las cosas, emplazar al Rey y, si desprecia la salud y los consejos del pueblo, puede hasta despojarlo de la Corona, porque cuando transmitió sus derechos al príncipe, no se despojó del poder supremo... Cuando el gobernante ocupó el poder con la fuerza y con las armas, sin derecho alguno y sin el consentimiento de los ciudadanos, es lícito quitarle la vida y despojarlo del trono ».

La labor misional de los jesuitas constituyó una revolucionaria innovación, como habremos de verlo en el capítulo siguiente, en la índole y objetivos de la propagación de la fe. Los jesuitas se negaron a convenir en que la evangelización sirviera a las naciones imperialistas - fueran ellas católicas o protestantes -, para explotar económicamente a los pueblos convertidos. Por eso los jesuitas agregaron a la labor propia. mente proselitista, el elemento esencial del desarrollo económico de los pueblos que eran objeto de sus tareas misionales. En concepto de los hijos de Loyola, la adopción del catolicismo por los indios,' los negros o los amarillos, no tenía por qué transformarlos en siervos de las potencias de Occidente, sino que debía dotarlos, por el contrario, de los medios indispensables para elevar su nivel de vida y crearse su propia civilización. En las misiones de la América española, por ejemplo, los discípulos de Loyola efectuaron el sensacional experimento - cuyos detalles veremos adelante -, de emplear un sistema de índole socialista, mediante el cual la capitalización la efectuaba la sociedad misma y la inversión de los ahorros sociales se efectuaba de acuerdo con las conveniencias de la comunidad y no con las de un grupo de Elegidos, movido por el apetito de lucro y de ganancia. Tal era el sistema que correspondía a la ática de la igualdad de todos los hombres, formulada por, la teología ignaciana.

Ello explica suficientemente el odio que despertó la Compañía de Jesús en los siglo XVII y XVIII, odio en el que se confabularon las plutocracias de Occidente, infestadas por la ética calvinista. Los jesuitas fueron sobradamente compensados, no obstante, por la adhesión apasionada de los oprimidos y de las llamadas razas de color, de tal manera que un genio universal, como Dostoievski, puso en labios de Iván Karamazov, el personaje de su obra, las siguientes palabras, que revelan, mejor que centenares de tratados, el sentido profundo de la obra realizada por los discípulos de Loyola: Te pregunto - dice Iván a su hermano Alioscha - , qué tú supones que los jesuitas se han aliado sólo para el lucro de bajos intereses materiales? ; Por qué crees que entre ellos no haya ni un solo afligido de gran sufrimiento, de profundo amor humano?... ¡ Quién sabe! Tal vez ese maldito anciano que quiere a la Humanidad tan terca y singularmente, vive con toda su falange de ancianos singulares, iguales a él, en una liga secreta que ya hace mucho tiempo se fundara para la conservación del secreto, para su protección en provecho de los desgraciados y los débiles y para el objeto de hacer felices a los hombres! ».

En las misiones de China, los padres de la Compañía de Jesús plantearon el problema decisivo de las relaciones entre Oriente y Occidente y lo hicieron no en el plano de la doctrina calvinista de los "pueblos predestinados", sino buscando una histórica conciliación entre los dogmas de la Religión Católica y los dogmas del Budismo y el Confusionismo. Los jesuitas no vacilaron en explorar, como habremos de verlo, la posibilidad de profundas modificaciones en la dogmática y en la liturgia católicas, para que los valores esenciales del cristianismo pudieran armonizarse con las doctrinas religiosas de la China y la India y dar origen a una auténtica cultura universal. A su rechazo del imperialismo económico, agregaron su rechazo del imperialismo teológico, y concibieron la propagación de la fe 'no como obra de una brutal imposición, sino como vasto proceso de armonía de los credos que, en las distintas religiones, representaban auténticamente los valores esenciales del cristianismo. Con razón creyeron los jesuitas que a los chinos y a los indios, cuyas culturas antecedían en miles de años a la cristiana, no se los podía evangelizar regalándoles cuchillos y abalorios. Los misioneros jesuitas aprendieron las lenguas de los salvajes de América y los idiomas cultos de Oriente; hicieron las famosas gramáticas de las lenguas originarias de América y hasta consiguieron el prodigio de uniformar los numerosos dialectos que hablaban los indígenas de la vasta zona que circundaba sus Reducciones en el Paraguay. Las obras necesarias para enseñar a los guaraníes los oficios industriales, la técnica militar y las artes fueron traducidas por los jesuitas al idioma guaraní y de esta manera se consiguió en una generación, como habremos de verlo, el gigantesco desarrollo económico de dichas misiones, sin que los indios conocieran siquiera el español. No fue menor su contribución con respecto a las culturas de Oriente. Los jesuitas fueron los primeros en estudiar el sánscrito y en publicar famosas traducciones de los Vedas. Las misiones jesuitas fueron el imperialismo al contrario. En ellas no se trataba de convertir a los pueblos atrasados en material apto para la explotación capitalista, sino de dotarlos de los elementos culturales y económicos que necesitaban para hacerse inmunes a esa explotación.

Resueltos los hijos de Loyola a permitir que el hombre desarrollara toda su potencialidad en este mundo, provocaron, sin proponérselo, el mayor escándalo en el catolicismo tradicional cuando introdujeron algunas modificaciones en el uso del Sacramento de la Penitencia. La confesión, de acuerdo con los principios ignacianos, dejó de constituir una oportunidad para que, sacerdotes fanáticos lanzaran rayos y centellas sobre el pecador y se convirtió en la "vía suave" que debía ayudar al creyente a conseguir un equilibrio adecuado entre los estrictos requerimientos de la ética católica y los derechos de un nuevo estilo de vida, que miraba al mundo sin horror y con legítima alegría. Al fin de guiar a los confesores en esta delicada tarea, los teólogos de la Orden prepararon los famosos Manuales en que se contenían todos los posibles "casos de conciencia" y las instrucciones correspondientes para resolver los. Los pecados sexuales, el asesinato, el robo, los deberes y omisiones conyugales, fueron debidamente compilados con las razones que podían servir, en casos concretos, para su exculpación. Refiriéndose al robo, por ejemplo, dice el comentario' de uno de tales Manuales: « Podían influir mucho en la valoración moral de la transgresión circunstancias interiores o exteriores, como la extremada pobreza, el hambre, el error o la tendencia imposible de reprimir. También el robo habría de considerarse distinto, según fuera de un pobre a un rico, de un pobre a un pobre, de un rico a un rico, o de un rico a un pobre a. Tal era la concepción de los hijos de Loyola cuando en los países protestantes, y particularmente en Inglaterra, se condenaba a trabajos forzados o a pena de colonias a cualquier desventurado que, apremiado por el hambre, se robaba un pan!

Esta labor de "exculpación" fue causa de la más impiadosa campaña contra la Orden. Y no se crea que el ataque partió del partido protestante. Fue en las zonas intransigentes del catolicismo donde se levantaron los principales acusadores y a las críticas de los dominicos se unió pronto la ofensiva de los jansenistas, que representaban, en el catolicismo, la teología fundada en la doctrina de la Predestinación. El cargo formulado por los dominicos y los jansenistas a los hijos de Loyola fue el de laxicismo. Se les acusó de relajar la moral, de tolerar los pecados y de proponerse voluntariamente "corromper" a las naciones occidentales para crear una crisis revolucionaria que les permitiera dominarlas. El jansenista Pascal - un puritano acampado por equivocación en el catolicismo -' publicó sus famosas "Cartas Provinciales", en las cuales acusaba a los jesuitas de "cohonestar todos los vicios" y decía: ((No había nada que fuera lo bastante laxo e injusto, para que no supieran los jesuitas pintarlo, con el pincel de su doctrina moral, vaga y descabellada, como santo decente y pío a. Cuando Voltaire leyó las "Cartas Provinciales" lanzó una inmensa carcajada y escribió: « Se pretendía probar en esas cartas que tenían (los jesuitas) formado el propósito de corromper las costumbres de los hombres, propósito que ninguna secta ni ninguna sociedad ha tenido nunca ni ha podido tener».

De las cavernas del puritanismo inglés y alemán no tardaron en arrojarse, también, las hachas de sílex. Carlyle, con su alma de puritano feroz, declaró Que "el evangelio de Loyola era el más funesto de todos los tiempos". Y Augusto Harnak, con su estilo de rabino protestante, acusó a los jesuitas de "presentar lo injurioso como perdonable, y enseñar a los criminales más infames un camino para poder lograr aún la paz de la Iglesia". Estos eran los horrendos crímenes de los jesuitas, crímenes que la propaganda de las plutocracias protestantes se encargaría de convertir en esa cosa misteriosa y sutil que ha sido la Leyenda Negra forjada contra ellos.

El ataque, no obstante su virulencia, no detuvo a lo hijos de Loyola. « Siempre fieles a la tierra» se les dijo entonces con intención insultante, sin conseguir otra cosa que hacerles el mayor elogio. Para eso había sido fundada la Orden: para que enclavara las verdades esenciales del cristianismo en un mundo terrenal que legítimamente reivindicaba su derecho a existir como tal. Nada tiene, pues, de extraño, que los jesuitas dieran un nuevo y audaz paso: en momentos en que los puritanos calvinistas cerraban los teatros, los hijos de Loyola abrieron los teatros jesuitas. «Empezaron - dice Fulop Miller - casi al tiempo que su obra de enseñanza, una acción teatral regular.. A las representaciones teatrales jesuitas acudía en todas partes mucho público. En Viena llegó el número de especta. dores a tres mil; aún en el año de. 1737, en Hildesheim, tuvo que intervenir la policía para cortar la afluencia de público... De esta manera nacieron los teatros jesuitas, extendidos sobre toda Europa, los de la India, el Japón, el Brasil, México, el Perú y Paraguay. En todas partes los sacerdotes jefes de la Misión consideraban uno de sus deberes más importantes el ser capaces directores de teatro, directores de escena y poetas dramáticos... Gran desarrollo tuvo el teatro misionero en la India, porque allí ya existía una cultura dramática altamente desarrollada y, por tanto, el pueblo estaba muy dispuesto a asistir a las representaciones organizadas por los sacerdotes extraños... En el Japón los jesuitas no encontraron menos aplauso con su teatro, porque también allí había, de tiempo inmemorial, una dramática de carácter culto... En Bungo representaron los jesuitas ciclos enteros de obras religiosas, de un género intermedio entre las pantomimas japonesas y los Autos españoles; en los colegios y seminarios de Nagasaki, Arima, Osaka y Miako existían teatros-conservatorios permanentes. Parecidos puntos de relación se ofrecieron a la Compañía de Jesús en México y el Perú, donde los Aztecas e Incas celebraban de siempre representaciones regulares de bailes simbólicos y leyendas dramáticas en las plazas del mercado y de los templos. Una de las más favorecidas piezas representadas fue la comedia del rico despilfarrador y el pobre Lázaro, a la cual dieron los jesuitas inconfundible tendencia indiófila y anti-colonialista... El jesuita Anchieta (en el Brasil) escribió un drama en verso en que se mofaba sin piedad de los vicios de los colonos blancos y arremetía contra el comercio de esclavos; función que hizo representar por indígenas, invitando a ella a todos los indios de los alrededores. Con tales argucias literarias tenía que socavar necesariamente el respeto de los salvajes a sus dueños blancos... Corneille se educó en la escuela de jesuitas de Clermont y sus dramas llevaron al escenario el espíritu jesuítico del molinismo; sus personajes dramáticos se forman su destino por sí propios, no se preocupan del estado del pecado original, creen en la libertad de sus determinaciones y confían en superar sus más amargas desventuras por medio de su voluntad. Por el contrario, las tragedias que, según el espíritu de Port-Royal escribió Racine, significaban la fórmula dramática de la doctrina jansenista, según la cual el hombre permanece desamparado en sus des si Dios no le ilumina y salva con su Gracia ».

De la gran crisis de la conciencia cristiana, que tuvo su epicentro en el siglo XVI, surgieron dos grandes concepciones del mundo: la Calvinista, fundada en la predestinación y en la ética de los Elegidos, y la Ignaciana, basada en el libre albedrío y la igualdad de todos los hombres. Ambas doctrinas disponían de una organización férrea y militante, creada por el genio de sus fundadores, pero la suerte de la Compañía de Jesús estaba indisolublemente ligada a la resolución que mostrara el Papado para aceptar las consecuencias revolucionarias de la ética ignaciana. En todo caso «la lucha decisiva - dice Spengler - entre el espíritu de Calvino y el espíritu de Loyola fue la que, después de la caída de la Armada española, dominó toda la política mundial... En el centro de Europa, la Reforma y la Contra-reforma peleaban por una pequeña ciudad imperial y por un par de míseros cantones suizos. En cambio, en el Canadá, en la desembocadura del Ganges, en el Cabo, en el Mississipi, eran tomadas entre Francia, España, Inglaterra y Holanda resoluciones decisivas, en las que se enfrentaban estos dos grandes organizadores de la religión de Occidente».

Liévano Aguirre, Indalecio. Los grandes conflictos de nuestra Historia. Ediciones La Nueva Prensa, Bogotá. Tomo II. Capitulo IX. Págs. 11-47.

COLOMBIA DESDE LA MARCHA DEL SILENCIO DE GAITAN. Tratando de entender (120)

A PROPÓSITO DEL PARO NACIONAL

Colombia desde la marcha del silencio de Gaitán, según Alfredo Molano Bravo

Actualidad7 may 2021 - 10:29 a. m.Por: Alfredo Molano Bravo * / Especial para El Espectador
Molano recuerda cómo el 7 de febrero de 1948 Jorge Eliécer Gaitán organizó la célebre «Marcha del Silencio» para denunciar la matanza de campesinos liberales y pedir el cese de la violencia oficial. Cien mil ciudadanos llenaron la Plaza de Bolívar. El 9 de abril Gaitán fue asesinado y se produjo El Bogotazo.

La Violencia con mayúscula no cesa en Colombia porque las protestas se repiten y las soluciones de fondo no aparecen. Fragmento del informe que el fallecido sociólogo entregó a la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas.

En los años 30 el país entró –con timidez, es cierto– en el convulsionado mundo moderno que se movía entre las dos grandes guerras europeas. España y Alemania inspiraron a los dos partidos. Laureano, Alzate Avendaño y los Leopardos se asumieron como legítimos representantes del fascismo español y del nazismo alemán; los liberales tomaron de la Constitución española de 1931 la figura de la función social de la propiedad. 

Colombia no sólo miraba la estrella polar sino giraba ya alrededor de Washington. Pese a la caída del precio del café durante los años de la depresión, la economía se estabilizó, lo que sostuvo el conflicto por tierras baldías y al mismo tiempo impulsó la lenta ampliación del mercado interno. La Federación Nacional de Cafeteros manejó la exportación del grano y favoreció la mediana empresa cafetera, lo que explica en parte el triunfo de Mariano Ospina, gran negociante de café. La sustitución de importaciones floreció y con ella la agitación laboral y la sindicalización se fortalecieron. La radio transmitía las imágenes de un mundo nuevo pero desigual. Así se inició la década de los años 40. 

Con la caída de López, oscuras fuerzas partidistas comenzaron a fraguar la violencia que estalló durante la restauración conservadora (1946-1953). López fue sitiado por fuerzas conservadoras políticas y económicas. Los terratenientes se envalentonaron con la ampliación del período de gracia autorizada por la Ley 100 de 1944. Los empresarios golpearon los retozos intervencionistas y López debilitó su alianza con el sindicalismo. El liberalismo se volvió a dividir con las acusaciones que encabezaba Laureano de corrupción del Gobierno. Fueron los días de las denuncias sobre la corrupción del «hijo del Ejecutivo», de las que Gaitán no fue ajeno. El golpe de Pasto le mostró a López que las FF. MM. no escapaban a los enfrentamientos políticos, y finalmente renunció a la Presidencia para dar paso a Alberto Lleras, su fiel escudero, quien rompió definitivamente con la Central de Trabajadores de Colombia (CTC) y oxigenó la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC), manejada por los jesuitas. A las elecciones de 1946 se postularon Turbay, liberal moderado no obstante haber sido uno de los fundadores del Partido Comunista, y Gaitán, que había sido alcalde de Bogotá con López, ministro de Educación de Santos y ministro de Trabajo en la segunda administración de López.

Gaitán reunió en el teatro Colón –enero de 1947– comisiones representativas de diversas regiones que redactaron la Plataforma del Partido Liberal, aclamada nueve meses después en la Plaza de Toros. La división facilitó la victoria del Partido Conservador con Ospina Pérez, quien en realidad era el caballo de Troya de Laureano. La elección causó disturbios en Bucaramanga, Túquerres, Duitama, Ocaña, Chiquinquirá, Capitanejo, Tocaima y Carcasí (Oquist, 231). Desde España, Laureano declaró: «La guerra civil es inevitable y ojalá la ganemos». En mayo de 1947 la CTC llamó a paro nacional contra el alto costo de vida, aunque en realidad buscaba la renuncia de Ospina. Fue particularmente duro en Bogotá, Cali y Barrancabermeja. Un verdadero ensayo de 9 de abril.

El gaitanismo ganó las elecciones legislativas de 1947 y Gaitán el control total sobre su partido. Después de una fugaz colaboración del Partido Liberal con Ospina, Gaitán abandonó la Unidad Nacional. Laureano intensificó su campaña contra el millón ochocientas mil cédulas falsas. «La violencia política –sentenció– es engendrada por el fraude». El gobierno Ospina emprendió la conservatización de las FF. MM. y de Policía para imponer su propio orden social. Los liberales propusieron que la Policía quedara bajo jurisdicción del Congreso, donde eran mayoría, para detener la escalada de sangre. Fue cuando el Cojo Montalvo, ministro de Justicia, dijo que el Gobierno se defendería «a sangre y fuego» contra la propuesta liberal de cambiar la potestad de mando sobre la Policía nacional del Ejecutivo a favor del Legislativo.

 Una confesión. 

Para fines de 1947, cerca de 14.000 colombianos habían muerto. De ahí en adelante el número de muertos por violencia política crecería en forma terrorífica: en 1948, 44.000; 1949, 19.000; 1950, 50.000; 1952, 13.000, y 1953, 9.000 (ibid, 332). La violencia en los campos se generalizó. A fines de 1946, en virtud del estado de sitio, 202 militares –algunos policías– habían sido nombrados alcaldes (Ramsey, 118). Los comandantes de las Brigadas en Cali, Tunja y Bucaramanga recibieron órdenes de no interferir en las acciones de grupos conservadores armados bajo el mando de los gobernadores. Fue muy común que los militares se negaran a tomar decisiones relativas a crímenes cometidos por conservadores contra liberales. Canal Ramírez declaró a principios de 1948 que «la Policía es un cuerpo peligrosamente sectario en el que no se puede confiar» (ibid, 121). Lleras Restrepo también lo denunció. Las armas se usaban no sólo en los campos sino en recintos como la asamblea departamental del Valle y la Cámara de Representantes. En Norte de Santander, informó El Espectador que el orden público estaba peligrosamente alterado en Arboledas, Cucutilla, Mutuscua, Chinácota, Ragombalia, Gramalote y Rosario..  

7 de febrero de 1948 Gaitán organizó la célebre «Marcha del Silencio» para denunciar la matazón de campesinos liberales y pedir el cese de la violencia oficial. Cien mil ciudadanos llenaron la Plaza de Bolívar en «un silencio sagrado». Gaitán habría podido «ordenarle a la multitud que rodeara todos los edificios públicos. O incluso el Palacio Presidencial, a tan solo tres cuadras de distancia» (Braun, 238). Su cadáver dio esa orden el 9 de abril. En Bogotá hubo, según Oquist, 2.585 muertos; un testigo de la Cruz Roja afirmó que eran sólo mil muertos y 2.500 heridos, Ortiz Márquez elevó la cifra a 4.000 personas (Henderson, 451). El número de muertos subió al mismo ritmo de las cifras del crecimiento económico: 11,5 % anual entre 1945 y 1950. El 5 de diciembre de 1949 la Andi declaró: «La situación de Colombia en este momento es la mejor que se haya visto hasta hoy» (Tirado, 171).

El asesinato de Gaitán fue el hecho cumbre de una estrategia para obstruirle la Presidencia de la República, dentro de otra –paralela– encaminada a inhibir a los liberales en las urnas. Desde los años 20 un sector del conservatismo estaba decidido a mantener el triunfo obtenido en la Guerra de los Mil Días apelando a todas las formas de lucha: ideológica, electoral o armada. La Iglesia y poderosos grupos financieros y empresariales, sobre todo petroleros, fueron sus aliados incondicionales. La policía conservatizada, las guardias civiles armadas y tendencias partidistas dentro del Ejército fueron instrumentos de la violencia con que el Partido Conservador cercó al Liberal.

Detrás estaba el botín burocrático como verdadera presa del pugnaz cálculo político (Anexo 1). EE. UU. apoyó a los conservadores, pero le incomodaban las simpatías de Laureano con el fascismo y el nazismo. Acusaba a Gaitán de ser un comunista enmascarado. A raíz de los hechos de Gachetá, cientos de liberales y de gaitanistas –o campesinos sospechosos de serlo– fueron asesinados por partidarios del Partido Conservador con anuencia de sus dirigentes. Con el asesinato de Gaitán no sólo se detenía su carrera hacia el poder, sino que, usando la reacción de los liberales, disponían los directorios conservadores de un argumento expedito para reprimir toda protesta como un atentado contra el orden. Se quería llevar al liberalismo a las armas para, como sucedió a partir de 1948, derrotarlos con las armas oficiales. Un genocidio que nunca ha sido reconocido.

En ciudades como Barranquilla, Cartagena, Sincelejo, El Carmen, Magangué, Corozal, Buenaventura y Medellín los acontecimientos fueron casi tan violentos como en la capital, con saqueos; tomas de emisoras y periódicos; quemas de casas de conservadores, iglesias y colegios católicos. En algunas, los conservadores se armaron. En Ibagué hubo actos muy violentos. Las «turbas» fueron dirigidas por «jóvenes liberales» contra las propiedades de conservadores. El periódico El Derecho, gobiernista, fue incendiado. Se formó una junta revolucionaria. Hubo también saqueos. La cárcel y la plaza de mercado fueron incendiadas.

Las emisoras Ondas de Ibagué y Ecos del Combeima se pusieron «al servicio de la revolución». La policía liberal fue reducida por el Ejército. El lunes se restableció el orden bajo ley marcial. Hubo 15 muertos. Especial atención merecen los hechos en Barrancabermeja –ciudad que Gaitán visitaba con frecuencia y donde tenía muchos seguidores–, por ser centro petrolero donde el sindicato tenía un poder particular. La Unión Sindical Obrera (USO) declaró un paro general revolucionario que se conoce como la «Comuna de Barranca» en alusión a la comuna de París de 1870. El movimiento insurreccional tenía una historia de luchas sindicales desde 1927, pero la más trascendental había sido hacía sólo dos meses, cuando el sindicato obligó al Gobierno a cumplir el contrato de concesión con la Tropical a vencerse en 1951.

Así nació Ecopetrol como empresa del Estado. El triunfo fortaleció al sindicato, cuyo prestigio era notable. Gaitán estuvo muy vinculado al movimiento. El 10 de abril el pueblo se concentró frente a la alcaldía y nombró a Rafael Rangel en reemplazo del mandatario conservador, conformó una Junta Revolucionaria y creó brigadas obreras a las que la Policía entregó armas. La Junta ordenó la toma de los centros de comunicación, la protección de religiosos y la detención de 300 conservadores para evitar que los lincharan; los empleados extranjeros fueron confinados a sus casas. Barranca se convirtió en un gobierno popular armado con jurisdicción entre Puerto Wilches y La Dorada. El Gobierno amenazó con bombardear la ciudad y la Junta respondió con la posibilidad de volar la refinería, la zona de producción y las instalaciones de la Shell.

El Gobierno y la Junta revolucionaria llegaron a un acuerdo que incluía: nombramientos de un liberal en la Gobernación de Santander y de un miembro de la Junta como alcalde de Barranca, a cambio de que el Ejército ocupara la ciudad y no tomara represalias. La Comuna duró 14 días. Sólo se cumplió el nombramiento de alcalde. Rafael Rangel, Antonio Pérez Tolosa – jefe de las milicias– y José Recaedo Silva, al saber que serían juzgados por una corte marcial, huyeron a las selvas del Chucurí y el Opón a iniciar la lucha de guerrillas.

El triángulo Puerto Wilches-San Vicente de Chucurí-Barranca ha sido una región rebelde. Allí general Uribe Uribe licenció parte de las tropas que sobrevivieron a la batalla Palonegro y se convirtieron en colonos. El movimiento obrero de Barranca, desde la primera huelga, en 1925, influyó mucho en la organización de colonos y campesinos. En 1929, el sindicato de ferrocarrileros del país, fuerte del PRS, controlaba la línea Bucaramanga-Puerto Wilches. El sindicato declaró un paro de acuerdo con un plan insurreccional organizado por un comando nacional compuesto por socialistas y liberales de izquierda. El levantamiento nacional fracasó y sólo en El Líbano, Tolima, y el campamento La Gómez, cerca de Puerto Wilches, los obreros tomaron las armas. Algunos de sus dirigentes, como Heliodoro Ochoa, se unirían después a las guerrillas de Rangel, y sus hijos a las del ELN en los años 60.

* Alfredo Molano Bravo (3 de mayo de 1944 - 31 de octubre de 2019) fue un sociólogo, escritor y periodista -columnista y cronista de El Espectador- que recorrió Colombia oyendo a las víctimas de la violencia y dando testimonio de ello. Sus investigaciones están en cerca de 30 libros publicados, aparte de sus aportes a la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas y a la Comisión para la Verdad.